История человека, так же, как и
история народа, имеет свое начало, свой исток. Колыбельная песня,
которую поет своему малышу каждая мать, звучит на родном языке. Мать,
качая на руках свое чадо и напевая ему колыбельную, навечно
запечатлевает в памяти своего ребенка то, что потом у него будет
неразрывно связано с ощущением абсолютного счастья, незыблемости мира,
безопасности, покоя и безмятежности. Ибо ничему больше ребенок не будет
так доверять, как рукам и голосу своей матери.
Данная стадия соответствует первой из восьми выделенных Эриком Эриксоном
стадий человеческой жизни и именуется орально-сенсорной стадией,
характеризующейся преобладанием базисного доверия над недоверием. Таким
образом, песня, однозначно, предшествует букварю. На основании этого
можно утверждать, что, то, что принято именовать «народным»,
«национальным» залегает в нас неизмеримо глубже того, что мы осваиваем в
период овладения азбукой и арифметикой.
Счастлив тот народ, что успел безоблачно прожить свою пасторальную или
идиллическую фазу материнского рая /maternal matrix/. И если ребенка
лелеет на руках мать, то колыбелью народа является его родная земля, и
эту землю народ воспевает в гимнах и песнях, не уставая признаваться в
любви. Так же, как ребенок, в избытке получающий любовь и ласку от своих
родителей, так же и народ, живущий на своих исконных землях, в
буквальном смысле напитан соками родной земли, он насыщен эмоционально и
потому самодостаточен. Идентичность этого народа формируется как
следствие гармонии природы и человека.
При этом не столь важны реальные условия: благоприятны они для человека
или нет. Ведь родина может быть где угодно: в безводной пустыне или в
краю вечной мерзлоты, в непроходимой тайге или недоступных горах.
Человек навсегда запечатлевает в своем сердце тот образ, который суждено
ему запомнить на заре своей жизни и неизбежно полюбить.
Отношение к земле и природе как к живому существу находит свое отражение
в мифологических воззрениях всех народов мира. Как пишет Эрик
Г.Эриксон, «дописьменные народы пытаются понять и овладеть «великим
незнакомцем» при своем расширении в пространстве и времени, проецируя на
него атрибуты человеческого устройства и развития: тем самым
географическая среда персонифицируется, а историческое прошлое
наделяется образами человеческого детства. В этом смысле земля
становится матерью, некогда шедро уступившей себя людям. Переход от
кочевого образа жизни к земледелию предполагал захват участков земли и
отделение их в собственность, насилование почвы орудиями принуждения и
покорение земли как подневольной кормилицы. Какой бы внутренней
эволюцией ни сопровождался этот технологический шаг, он был связан (как
подтверждают мифы и ритуалы ) с тем первичным грехом, который в
индивидуальной жизни, состоит из первого проблеска в сознании неистового
желания контролировать свою мать с помощью созревающих органов кусания и
хватания» (Эриксон, 1996, с. 527).
Казахи любят говорить про себя «бала-халык» («народ-дитя»). Надо
сказать, что у казахов, фактически до 30-х годов текущего столетия
продолжавших вести кочевой образ жизни, отношения с природой не обрели
столь драматического характера, как у оседлых земледельческих народов.
Исследователь орнамента А. Малаев считает, что хорошо известный принцип
равновесия фона и узора, наблюдаемый в казахском орнаменте является
способом выражения гармонии, которой достигает кочевник во
взаимодействии с природой. По его мнению, это универсальный принцип,
организующий и пронизывающий подобно острой игле всю жизнедеятельность
кочевого общества и тем самым прочно сшивающий воедино, казалось бы,
такие мало связанные между собой явления, как равновесие фона и узора в
казахском орнаменте и, скажем, столь поражающую аналитиков и политологов
этническую толерантность казахов. Этот принцип проистекает как
логическое следствие нахождения взаимоприемлемого тонуса при
взаимодействии человека, в нашем случае кочевника – номада, и окружающей
его природы. Принципиальная разность подходов оседлого земледельца и
неоседлого кочевника находит свое отражение в предметах декоративного
искусства, каковыми являются ворсовые и войлочные ковры.
«Ступать по ковру из цветов и трав» – выражение, буквально отражающее
принцип перспективы малой глубины, которая всегда, так или иначе,
присутствует в любом ворсовом ковре...
Метод использования плоскости с малой глубиной, где фон выполняет
вспомогательную функцию по отношению к переднему плану, на котором и
располагается тщательно разработанный растительный орнамент,
преимущественно характерен для оседлых земледельческих культур.
Стремление к запечатлению объема – не суть важно что изображается:
цветы, листья, фигуры раненых животных и охотящихся всадников, сцены со
страдающими влюбленными и соловьями в клетках, как не столь важно,
какими средствами это достигается (полутона, штриховка, цветовыделение),
– однозначно указывает на наличие второго плана, что неизбежно
вынуждает производить более детальную разработку переднего.
Причем операции производятся поэтапно: сначала определяется граница
пространства – плоская ли это скала, обрамленный холст живописца, поле
ворсового ковра, лист бумаги, предназначенный для каллиграфического
письма и т.д., но во всех случаях – это некое ограниченное бесстрастное
пространство, приуготовленное для преобразований. Поле (сад), которое
нужно возделывать. Ибо каждый земледелец абсолютизирует, идеализирует,
одухотворяет предмет своих неустанных трудов, и это, конечно же, цветок,
розетка, как завязь будущих плодов сада на родной земле...
У кочевника же с пространством совершенно иные отношения. Если уподобить
синее небо (как это сделано у Культегина) белому дню, а черную землю –
темной ночи, то путь кочевника, в жилах которого течет красная кровь –
дар солнца – уподобляется прихотливой нити узора на сырмаке. Ибо в
синтаксисе казахского орнамента всегда есть место знаку плюс ( тезис) и
знаку минус (антитезис), а нить золотого сечения (синтез) солнечным
лучом проходит через сердце кочевника как нить раздела темного и
светлого начал. Именно в сознании и сердце кочевника земля и небо, день и
ночь, добро и зло уравновешиваются и уравниваются как данность ЖИЗНЬЮ»
(Малаев, 1994, с. 164).
После проведенного разделения народов на кочевые и оседлые трудно
удержаться от того, чтобы не провести еще одну сравнительную параллель,
вытекающую из развиваемых Эриксоном сходств и различий между кочевыми
индейцами сиу и оседлыми индейцами юрок. Она будет заключаться в
сравнении индейцев сиу с кочевыми казахами, а индейцев племени юрок с
оседлыми земледельцами узбеками.
Как пишет Эриксон: «Сиу и юрок, по-видимому, были диаметрально
противоположными в основных формах существования. Сиу кочевали по
равнинам и культивировали пространственные концепты центробежной
мобильности: горизонтами им служили бредущие стада бизонов и
передвигающиеся отряды врага. Юрок жили в узкой, гористой, густо
поросшей лесом долине реки и вдоль побережья, где эта река впадала в
Тихий океан. Более того, они заключили себя внутри произвольно
установленных ими границ замкнутого мира. Индейцы юрок считали, что диск
диаметром около 150 миль, разрезанный пополам рекой Кламат, включал в
себя все, что было в этом мире. Они игнорировали остальную часть
вселенной и подвергали остракизму как «безумца» или как «выродка»
любого, кто проявлял заметную решимость проникнуть в запредельные
территории... Пред нами мир настолько центростремительный, насколько его
можно таким сделать» (Эриксон, 1996, с. 239-240).
В своем резюме, подводящем итоги к главе об индейцах сиу, Эриксон пишет: «Индеец
сиу, при травматических обстоятельствах, лишился той действительности,
которой соответствовала последняя историческая форма его общинной
целостности. До прихода белого человека он был воюющим кочевником и
охотником на бизонов. Бизоны исчезли, истребленные оккупантами. Тогда
сиу стал воином – защитником своих рубежей, но был разбит. Почти с
радостью он научился сгонять скот, вместо того чтобы окружать бизонов:
скот у него отобрали. Сиу смог стать оседлым фермером, но ценой
превращения в тоскующего на земле человека.
Так, шаг за шагом, индейцам сиу отказывали в опорах для формирования
коллективной идентичности, а с ней и источника коллективной целостности,
откуда индивидуум должен наследовать свое положение в качестве
социального существа» (Эриксон, 1996, с. 223-224).
То же самое можно сказать и о казахах. Эпическое изобилие, неизменно
поражавшее воображение путешественников, побывавших в казахской степи до
революции (существуют описания ритуальных пиршеств, устраиваемых
казахскими султанами), после насильственной коллективизации и ужасающего
по своим масштабам голода в течение нескольких лет обратили цветущую
степь в безжизненную пустыню.
Так же, как когда-то в Америке белые оккупанты истребили бизонов,
красные комиссары в Казахстане, механически перенеся мерки средней
полосы России в совершенно иной тип хозяйствования, обрекли на голодную
смерть целый народ. Голод явился следствием страшного невежества, а
возможно, и злой воли большевистских правителей. Не учитывая
особенностей традиционного хозяйства, в котором скот являлся одним из
основных средств производства, власть экспроприировала скот, оставляя
кочевников без прожиточного минимума. «Казахи, всегда бывшие кочевой хозяйственно-культурной общностью,
после кампании по оседанию 1931-32 гг. перестали быть таковыми: и
нынешние казахи, в своем абсолютном большинстве не имеющие ни малейшего
представления о кочевой жизни, образуют некую самостоятельную общность
на базе общности своего происхождения от тех дореволюционных
кочевников-казахов», – пишут казахстанские политологи Н.Масанов и Н.Амрекулов (Амрекулов, Масанов, 1994, с. 114).
После кампании 1931-32 гг. значительная часть генофонда казахской нации просто перестала быть – в буквальном смысле этого слова.
Нельзя не заметить горестного сходства и в последующих этапах процесса
жестокого и планомерного истребления индейцев как общности, имеющей свою
идентичность, и в процессах фактического ограничения прав казахов,
оказавшихся в роли угнетаемого меньшинства в своей собственной стране.
Отлучение от родного языка, прямая и скрытая дискриминация по признаку
национальной принадлежности, идеологизация культуры, цензура и
безжалостное пресечение не только проявлений, но даже намеков на
осознание собственной идентичности – все это шестерни одной машины,
намертво сцепленные меж собой и перемалывающие любое проявление
инакомыслия.
Это не могло не порождать естественного чувства протеста, который в условиях тоталитаризма обретал весьма своеобразные формы.
Характерным примером «бунта на коленях» может послужить фантастическая
повесть казахского писателя Тулена Абдикова «Тозак оттар жымындайды»
(«Мелькают адские огни»), в которой повествуется о последнем оставшемся в
живых представителе индейского племени, некогда обитавшего в джунглях
Амазонки, которого пытаются отыскать и спасти ученые, поскольку теперь
его жизнь представляет научную ценность. Наловчившись читать между
строк, советский читатель без труда улавливал выстраиваемые в тексте
скрытые параллели, подводившие казахов к идентификации с индейцами из
дебрей Амазонки.
Как видите, традиция сравнения себя с индейцами или неграми в национальных окраинах великой империи имеет давние корни.
Повесть в силу чрезвычайной корректности и двояко истолковываемого
смысла, выражаемого средствами «эзопова языка», не прозвучала должным
образом, не стала внятно выраженным протестом.
Хотя, с другой стороны, это же может говорить и о тяжести идеологической
плиты, приуготовленной в надгробье этническим идентичностям всех
братских народов СССР. Механизм ограничений по национальному признаку
был тщательно отлажен и сбалансирован различного рода закрытыми
инструкциями, разнарядками, квотами и т.д., к тому же был хорошо
замаскирован и упакован в идеологическую фразеологию.
Последовавшее освоение целинных и залежных земель помимо всего
сопровождалось повсеместным внедрением в системе начального и среднего
образования обязательного обучения на русском языке. Единая картинка в
букваре теперь сопровождалась звуками одной-единственной азбуки
одного-единственного языка. Русский язык стал единственно возможным
выходом, вернее коридором, через который нужно было пройти, чтобы иметь
какие-то перспективы в жизни. И надо признать, что благодаря именно
русскому языку многие мои соотечественники и друзья, из, без всяких
натяжек, братских республик, которых в бытность моего обучения в стенах
Московского Государственного Университета именовали «нацкадрами»,
достигли определенных рубежей. Нельзя плевать в колодец, из которого
пьешь. И все же, как никто другой, каждый «нацкадр» способен
прочувствовать глубину слов Эрика Г. Эриксона: «...даже образованные
индейцы не могли подавить ощущения, что весь этот дорогостоящий уход,
предоставляемый их детям, есть не что иное, как дьявольская система
национальной кастрации».Свое окончательное логическое и
художественное воплощение концепт «национальной кастрации» получил в
ставшем нарицательным образе «манкурта», который вывел в своем романе «И
дольше века длиться день» («Буранный полустанок») советский писатель
Чингиз Айтматов.
В романе, параллельно с основным сюжетом, описывается легенда о матери
Найман-Ане, которая старается вызволить из плена своего единственного
сына, которого враги обратили в манкурта – человека, не помнящего ни
имени своего, ни роду-племени. Волосы, растущие внутрь черепа –
страшный, но очень наглядный образ той умственной и духовной темноты и
безысходности, в которой пребывали порабощенные народы. Легенда о
Найман-Ане кончается очень печально: когда матери кажется, что всеми
правдами и неправдами она вот-вот освободит своего сына из ненавистного
плена, сын манкурт убивает собственную мать. Кроме аллегорического
образа манкурта в романе присутствует и реальный, легко узнаваемый
манкурт в образе лелеемого властью Сабитжана, который после развала
великой империи никуда не исчез, не испарился в воздухе и не растворился
во времени, а живет где-то рядом и, по всей видимости, даже не
бедствует, поскольку по-прежнему бедствует все тот же народ. Хотя по
большому счету нет смысла выгораживать абстрактно мыслимый и потому
всегда положительный и безгрешный народ лишь потому, что он безличен и
беден. Какая-то часть Сабитжана присутствует в каждом из нас, а мы
вместе и есть тот самый народ.
Символично, что киргизский писатель Чингиз Айтматов избрал в качестве
полигона для развития действия своего романа плато Тюре Там, что в
Кзыл-Ординской области, где расположена стартовая площадка для запуска
космических кораблей, в частности, и вообще Казахстан, который без
всяких натяжек можно помыслить как один большой полигон, на котором
испытывались и ядерные вооружения, и отрабатывались самые фантастические
прожекты, имевшие самые катастрофические последствия, и где под самый
занавес шабаша и разгула самых немыслимых и бредовых идей напоследок
была заложена и позабыта мина замедленного действия.
На протяжении многих лет власть методично выбивала из-под казахов, да и
не только казахов, опоры для формирования идентичности, что привело к
тому, как пишут Н.Амрекулов и Н.Масанов, что «термин «казах» ныне
служит для обозначения общности, которая в хозяйственно-культурном
отношении является антиподом реально возникшей в 15-16 вв., но связана с
ней своим происхождением» (Амрекулов, Масанов, 1994, с. 114).
Сопоставляя собратьев казахов – узбеков с индейцами юрок, мы вовсе не
хотим сказать, что узбеки пострадали меньше, чем казахи: тоталитарный
пресс давил на всех с одинаковой силой. Однако структура преимущественно
земледельческого оседлого общества была такова, что могла более
эффективно противостоять этому давлению.
Как пишет Эрик Г. Эриксон: «Я полагаю, неподавляемое и откровенно
циничное отношение большинства индейцев юрок к белому человеку следует
отнести за счет гораздо меньшей внутренней дистанции между юрок и
белыми, чем между белыми и сиу. В центростремительных основах жизни юрок
было много такого, что не требовало переучивания с приходом белых.
Индейцы племени юрок жили в прочных каркасных домах, наполовину врытых в
землю. Каркасные дома теперешних жителей деревни ставятся рядом с
ямами, которые некогда вмещали подземную часть жилища предков. В отличие
от индейца сиу, который внезапно утратил фокус своей экономической и
духовной жизни с исчезновением бизонов, юрок до сих пор видит и ловит
лосося, ест его и говорит с ним. Когда в наши дни мужчина племени юрок
сплавляет лес по реке, а женщина выращивает овощи, их занятия не далеки
от первоначальных: изготовления выдолбленных из бревен лодок (бывшего
экспортного промысла), собирания желудей и выращивания табака. Главное
же, юрок всю свою жизнь имел дело с собственностью. Он знает, как
обговорить дело на языке долларов и центов, причем с глубоким ритуальным
убеждением. И ему не нужно отказываться от этой «первобытной»
склонности в ориентированном на деньги мире белых. Поэтому его обиды на
США находят иное выражение, чем молчаливая затаенная форма пассивного
сопротивления жителя прерий» (Эриксон, 1996, с. 245).
Надо сказать, что навыки обращения с собственностью и умение
разговаривать на языке доллара, рубля или сума пришлось очень кстати
узбекам при переходе к рыночной экономике. Узбеки – традиционно торговое
племя. Даже во времена расцвета социалистической плановой экономики и
централизованных поставок, узбеки умудрялись находить себе небольшие
ниши на рынке торговых услуг, и потому практически в любой точке
огромных просторов СССР можно было встретить мелькающую тут и там
знакомую тюбетейку с черно-белым узором. Это говорит о том, что узбекам
удавалось и удается то, что получается далеко не у всех, а именно –
проносить свою идентичность практически через любые социальные
катаклизмы.
Несомненно, это свидетельствует и о том, что перед нами сформировавшаяся
нация, обладающая устойчивой структурой общинной целостности и
собственной идентичности, очень динамично осваивающая происходящие в
действительности изменения.
Эта целостность настолько монолитна, что излучает особую энергию,
которую чувствует не только находящиеся в поле общности субъекты, но
даже давно и далеко оторвавшиеся от нее отдельные атомы, которые и через
несколько поколений помнят о своей этнической принадлежности. В
качестве примера можно привести известного в Европе модельера Рифата
Озбека, часто использующего в своих работах восточные мотивы. И хотя эти
элементы трудно назвать узбекскими, все же избираемая модельером
цветовая гамма и особый стиль однозначно свидетельствуют об определенном
мироощущении и явной близости ко всему узбекскому.
Пример с Рифатом Озбеком поможет нам отчасти прояснить довольно-таки
туманную область взаимоотношений азбуки (символизирующей для нас базу
социального опыта личности) и колыбельной песни (соответственно, это
база первичных эмоциональных привязанностей личности). Другими словами,
отношений периферии (зона гибких взаимных компромиссов в социальном
общении) и ядра (комплекса основополагающих принципов или концептов, не
допускающих каких-либо изменений в своей структуре и не допускающих
никаких компромиссов), или же ещё более обобщающих отношений, вытекающих
из образного сравнения деятельности, формирующей человека, и человека,
являющегося сердцевиной этой деятельности.
Вряд ли Рифат Озбек – рафинированный эстет, диктующий моду пресытившейся
от изысков Европе, читал в детстве по складам узбекскую азбуку. Хотя
вовсе не исключено, что так оно и было. Скорее всего, он слушал
узбекские колыбельные песни. Но вполне могло статься, что ему и не
довелось их слышать. Ибо матерью Рифата Озбека могла быть и не узбечка, а
найти в Европе, няню поющую на узбекском колыбельные песни, не так-то и
легко.
Должна признаться, что я не имею ни малейшего представления о реальной
биографии Рифата Озбека. Все мои знания о нем ограничиваются знакомством
с фотографиями его работ, опубликованными в журналах мод.
Конечно, Рифат Озбек – не узбек, но европеец узбекского происхождения,
взявший себе звучный псевдоним и эффективно разрабатывающий очень
плодотворную художественную жилу.
Все это так, но ведь что-то натолкнуло его на развитие в данном
направлении. Ведь что-то предопределило, задало первотолчок деятельности
начинающего модельера именно как экзотического художника. Быть может,
его не совсем обычная для Европы внешность или особое звучание имени,
которое при произнесении окружающими подталкивало его обладателя к
поискам в определенном направлении? Я не знаю. Но знаю точно, что
«что-то» было! Тогда что?
Быть может, архетипы, о которых говорит Карл Густав Юнг: «Кроме
интеллекта существует мышление в элементарных образах, символах, более
древних, чем исторический человек, которые издавна являются у него
врожденными и которые, переживая все поколения и оставаясь вечно живыми,
составляют подоснову нашей души. Полноценная жизнь возможна лишь в
согласии с ними; мудрость это возвращение к ним. В действительности речь
идет ни о вере, ни о знании: речь идет о согласовании нашего мышления с
первообразами бессознательного, порождающими любую мысль, над разгадкой
которой постоянно бьется наше сознание» (Юнг, 1994, с. 202).
